科学实践作为一种人为的活动，无疑是文化的一种特殊形态，即“科学文化”。从文化的角度审视科学，科学知识就能够从文化中得以解析，比如文化人类学对科学的研究采用了“科学文化研究”或“科学文化史”的标签。更有人从文化的角度审视心灵，认为文化有助于心灵的建构，文化是建构心灵的条件，或者说心灵是由文化限定的[1]。这些研究将文化提到一个前所未有的高度，文化创造了知识，甚至塑造了心灵。如果说连心灵都是受文化制约的，那么由心灵参与所创造的各类知识更是受制于文化了。这样，文化已经成为一种符号，居于其中的人们受到预先给定范畴的文化传统的制约，能把物理的实在转变为经验的实在，因而基于文化的科学认知是普遍存在和普遍起作用的。
然而“文化”这一术语是一个很难界定的概念，有人统计过，国内外学者对文化的定义多达160多种。但“文化”这一概念似乎又很容易被理解，因为它有时支持特定的意识形态的含义，也与社会制度密切关联。我们可以说有200种文化，或只有1种文化。这两个极端的区别在于强调了“文化”概念的不同方向。前者关注智力活动的微观环境和自足的各项学问的独特性，它们都有各自的专业术语和范畴，能够作为独立的事业生存下去；后者则着重于共性，把各种智力活动看作一个共同的对话，或表现着一种共同的精神。劳斯利用“文化”把某些研究与那些同科学知识社会学（SSK）相一致的研究区分开来[2]。不过，将“文化”作为一个符号式的分析性术语，其意识形态功能可能更多，这必然会影响我们对科学的理解。本文试图阐明：文化作为价值评判的方式、传播知识的途径以及扩展知识的手段，是理解科学知识的产生和形成过程中必不可少的背景性和渗透性因素，在某种程度上可以说文化塑造并制约了科学的发展。
一、科学文化：一种修辞手法
威廉姆斯（Raymond Williams）在20世纪60年代就致力于揭示“文化”这一术语的历史内涵。他通过对19世纪早期刚刚工业化的英国社会的讨论，强调“文化”这一术语一直保持着从这个时期继承下来的道德和美学维度。戈林斯基（Jan Golinski）则把“文化”一词用作一种对智力活动的描述，将该词与具有工业化社会特征的社会关系区别开来，也把“文化”作为对这些活动进行道德评估的标准[3]163-164。这些研究说明“文化”这个概念在某种意义上是抽象的和绝对的，而且成为一种有着特定含义的符号，以及一种修辞方法。即使在描述性的意义上，“文化”也会依据建立在社会形态之上的标准来进行可能性的判断。该术语的描述性和评估性的双重含义被保留了下来，这不仅扩大了其使用范围，而且包含了一种生活方式，并提供了了解共同经验的一个框架。根据威廉姆斯的研究，爱略特（T. S. Eliot）在20世纪复苏了该术语的评估性内涵以及智力活动与社会关系相分离的意义，又重新启用了“文化成为制度的终极批判……然而它在根本上也是超越制度的”这种修辞手法[4]。
通过斯诺（C. P. Snow）及其有影响力的讲座“两种文化和科学革命”，以及剑桥文艺评论家利维斯（F. R. Leavis）对其过激的批判，文化概念作为一种超越了社会领域价值观的框架，对科学产生了重要影响[5]。在演讲中，斯诺阐明了一个许多科学家都持有的信念—科学和技术在满足人类需求方面提供了一个最好的希望。他提出，对于人的死亡而言，科学提供了“社会希望”，这种可供慰藉的知识通过提高物质生活，减轻了人类不必要的痛苦[6]。这一信念是宗教诉求的一种现世的替代。然而，斯诺的这一信念中并未包含任何对科学研究机构的实质性分析，也没有与科学家的相关态度联系起来。斯诺对科学作为一种文化的描述，仍然充满了道德和审美价值，完全脱离了对其所处的具体社会关系环境的考量。
利维斯在与斯诺的论战中，对斯诺作为一个科学家和一个小说家的身份提出质疑，认为他在科学知识方面以及对人类境况的理解方面是不合格的。在利维斯看来，斯诺未能使他的读者信服其观点，即存在一个相对于文学文化而言的科学文化。然而这只是斯诺核心观点的一个方面，即科学文化与已经牢固确立的文学文化之间有一个深深的鸿沟。这一观点在西方世界的主流思想中已经占据了主导地位。斯诺还认为，文学领域的知识分子鄙视科学及科学从业者，是因为他们没有认识到科学家这个职业的道德价值观所起的作用，我们可以把利维斯的评论当作对斯诺观点的检验。
尽管利维斯和斯诺关于科学是否是一种文化的观点是相反的，但他们对文化的定义却没有异议。在他们看来，“文化”是道德和审美价值体系的符号，独立于构成智力生活的社会条件。受这一观点影响，20世纪60年代初，将科学作为一种文化所进行的分析似乎停留在了道德与价值方面。由于“文化”与其评估性内涵联系紧密，这使得斯诺并不认为有必要把它与社会现实更牢固地联系起来。而对利维斯来说，认为科学可以传达自己本身的价值体系的这个主张是很荒谬的。即使把科学作为一种文化来理解，它仍然被文化的美学和道德内涵所阻碍；价值观框架是一种远离社会领域的东西，这个假设也限制了对科学的文化理解。
我们目前使用的两个与科学相联系术语：“文化”和“文化的”，应该关注上述这段历史。每当这些词被用来将注意力从社会关系问题中引开时，它就会再次浮现出来。当然，“文化”不必被看作是与社会性相反的东西，它与实际的“社会实践”是包容的而非排斥的。20世纪60年代后的文化研究，将科学作为一种文化构成进行分析。威廉姆斯的历史考古学以及他对该词的重新解释，成为这一领域最重要的工作。在对斯诺-利维斯争论的评论中，威廉姆斯指出：该争议的“目的动机非常慷慨和热烈，但无可救药地被其封闭的范畴和随之而来的在整个实践和学习领域中的不作为所混淆。它本身被简化为‘社会’，在那里，现实的、复杂的关系不断生成、被测试、修改和更新。这是那一代人的实质性成就，他们继承了这种误导，即找到了解决真正问题的更准确、更具体的方式”[7]。在这种意义上，文化仅仅被看作是道德评价和价值评判的修辞手法。
二、科学知识：一种地方性的文化
将科学话语作为一个语义系统是文化分析的语义方法。在对其进行语言分析的过程中，科学话语将不可避免地被社会化和历史化。而语义方法可以阐明概念、隐喻以及模型在科学和其他话语领域之间的转移。威廉姆斯承认这种语义研究会受到传统文学批评家以及那些认为“科学是一种完全自主的知识形式”的倡导者的抵制。这种文学和语言学方法已经得到人类学进路的补充，人类学试图将文化形态看作特定社会语境中的意义体系来分析。在这种研究中，意义被看作是社会行动的结果。人类学家格尔茨（Clifford Geertz）通过这种分析方法，认为文化是一个“行为档案”，人们不会问是“什么原因导致这种行为？”但会问他们“说了什么？”无论是仪式化的还是自发性的行动，都可以解释为“社会话语”[8]。也就是说，对人类行为的研究使人们能够在他们所处的语境中辨别行动的意义。格尔茨的工作倾向于对科学做文化解释，其观点在人类学、社会学中都产生了重要影响。
作为对人类文化的“解读”研究，社会科学特别是人类学打开了理解科学的新路径。人类学家为了理解科学活动的意义，他们深入科学共同体之中，例如在实验室中仔细观察那些实验参与者的立场，这已经成为科学研究的一种标准方法。实验室研究类型包括对实验者的职业调查、对学科特点和学术生活的分析。它们建立在人种学的前提下，即行为可以被解读为有意义的行动。对这种普遍方法的应用，导致了研究集中在时间和空间相对有限的领域内。人类学家通过优先处理在一个有限的时间和环境中观察到的机构或团体，以此来设立样本，这是完成人类学实地调查的必要条件。在人类学家的眼中，实验室就是某种“人种学”的试验场所。因此，从人类学研究到科学研究这个过程中，“文化”所传达的隐喻是：相关的分析单位是一个规模相当有限的结构；所有的文化包括科学文化，都是“地方性的”。“事实上，当我们开始认真处理事物的实质，包括很无趣的诸如‘文学’、‘社会学’或‘物理学’等术语时，最有效的学术共同体并不比大多数农民的村庄更大……”[9]。
按照这种方法，一群物理学家能够作为一种文化现象，可以像一个村子的村民一样被研究，这一假设使得人类学能够调查当代各种前沿的科学活动。比如科学知识社会学，基本采用了人类学的概念和方法，把一个实验室当作一个部落去研究，比较科学家的工作活动的空间分布、如何在人际交往中表现自己、性别身份如何建构、如何讨论研究主题与争论等。这种研究将科学家在实验室中的工作在一个周期中展现出来，从开始计划到完成一个实验，就像在生活中观察到的农业周期一样。这种科学的人类学研究的地方性特征，并不是简单的反映了实地调查方法的局限性，而是表现了其固有的限制范围（时间和地点上）中的人类活动。
这个假设预示了“一个文化的宇宙观—关于空间和时间及其对世界的解释思路—体现在社会行动领域”[10]157。随着一种“生态”形式的社会组织模式，以及模仿其生命周期的方式的形成，物理学家们拥有了一个反映其社会规律的“宇宙学”。不过，物理学家创造的宇宙学和他们所栖身的社会领域之间存在一个明显的矛盾：他们的精神世界与有时间限制的、偶然的、地方性的和有性别偏见的社会行动领域截然相反。虽然他们的肉体存在被这些限制所束缚，但物理学家们被公认为已经构建了“无文化的文化，渴望一个充满激情的没有未了结之事的世界，一个没有暴躁、性别区分、民族主义，或其他混乱源头的世界—一个处于人类时空之外的世界”[10]162。
这样的一个“宇宙学”为何会出现在这样一个地方性的文化中？涂尔干（Emile Durkheim）将这个问题看作宗教社会学研究中的一个关键问题，答案存在于对精神建构的高度概括，源于社会整体产物的状况。涂尔干认为，超然和永恒的观念超出任何个人的经验，因此它们只能通过社会整体来创造。[11]
这引发了一个问题：物理实验室中的地方性文化是否是一种适当的语境，来理解集体表征在物理学家中的形成？或者说，对人类学实地考察来说，是否空间和时间上的限制文化才是物理学家的想法起源的恰当解释？物理学家们可能会否认这一点。他们倾向于认为，其观念源于他们与其所描述的超然和永恒的世界的直接接触。自然是什么样子的与我们对其解释的文化环境无关。这是典型的去除文化因素的自然主义观念，与充满文化气息的文学文化形成鲜明的对比。如果科学是去文化的，那为什么近代自然科学产生于西方而不是东方呢？如果科学是嵌入文化的，那为什么科学的发展又不是平衡的？这些问题值得我们深思。
三、科学文化：一种传播网络
社会建构论并不认为自然主义是一个充分的解释，但也没有完全将社会领域局限于小的实验群体这样的限制性环境中。那些受人类学启发的学者坚持认为，科学家们的物质实践和他们所产生的知识需要被更严肃地对待。他们倾向于认为，科学家们的集体性工作应该比单一实验室中的一小群研究者所做的工作更为广泛。事实上，“科学文化”在某些方面与人类学家的习惯性认识是相当不同的。物理学家身处于“人际关系网”之中，这远远超出他们所工作的实验室范围。通过这种人际关系，新思想和新观念都以扩散、研究人员得以交换、学术讨论得以获得引导。但是，该网络的覆盖范围虽然大于单一的实验室，却仍然局限于部分物理学家组成的精英小圈子之中。
此外，实验室知识的传播学研究指出，技术制品、表征和象征技巧成为了向社会传播科学知识的手段。正是通过这些扩展的交流渠道，才使得科学知识从其发源地向外扩散。这不仅比科学家之间的联系更加广泛，更重要的是其多元性。实验室科学知识的传播，牵涉到在研究地点所进行的实践中的各种要素，也牵涉到其与外部世界多种形式的联系。因此，这个借助科学实践而扩大的网络就包括了许多不同类型的实体：受过训练的和未受训练的人员、图像和表征、论述和文本、人工制品和仪器、原材料和被设计的生物体等等[3]169。正是沿着这种普遍而多元的网络的扩张道路，建构论者已经开始寻求绘制全球科技传播的图景。
科学社会学的研究已说明了科学实践是如何在实验地点之外改变社会关系、物质环境甚至时空关系的。换句话说，文化的认同已经被科学和技术实践深刻地改变了。文化已经远远超出了围绕实验工作的稳定环境。科学实践吸引了文化中的各种要素，并把这些要素从广度和深度上作了重新配置。正像皮克林（Andrew Pickering）所主张的，产生知识的实践以及与实践相关的人工制品，同样也改变着其周围的文化[12]。但不能因此就认为那种文化为这些实践的解释提供了坚实的基础。
当代一些人类学家试图依据其本学科来重新思考文化的概念，其结论与上述结论与非常一致。克利福德（James Clifford）认为，人类学对这一术语的使用始于19世纪末，而后进一步发展了其美学内涵，“文化（Culture），即使没有大写字母C，也会走向美学形式和自主性……。它以生活的条理性、平衡性和‘真实性’方面的特权来整理现象”[13]。“文化”因此被认为是地方性的、功能整合性的和有机的存在，它在缓慢地和连续地发生变化。文化与外部世界的互动，被认为是干扰性的“噪音”，要尽可能地消除。文化的概念随着欧洲殖民主义的结束和世界人民相互联系的深入而被削弱。变化的历史环境揭示出，社会成员之间的相互作用不仅不会破坏文化的完整性，而且对文化的认同和定义起着关键作用。而且必须承认的是，不同文化的共性是它们之间相互影响的结果[14]。
科学知识社会学家拉图尔（Bruno Latour）也提出了类似的观点，他把文化的概念根源定位在人类学上。欧洲的人类学建立在知识网络的中心，该网络是由全世界的团体聚集起来的。这意味着不同文化之间的认同是“与他人路径交叉”的结果，换句话说，是路程的转移、文献的传播和积累的结果[15]201。事实上，西方并不真正认为自己是一种文化，但仍为他者保留这一术语，目的是为了将欧洲独特的历史与全球殖民力量紧密结合起来。
显然，文化的概念已与殖民主义的历史联系了起来。现代西方文化与其它文化的差异性，以及将两者区分的新特征，都需要重新修正。因此，欧洲文明因其天生的智力优越性而获得优势的观念遭到拒绝。然而，是什么在历史上把西方殖民力量的知识与其他文化的知识区别开来的？克利福德认为，关键的行为是“收集”，这是西方对待非欧洲文化始终如一的特征。而拉图尔认为，是“科学”创造了现代西方文化和其他文化的“大分水岭”的观念[16]。不过，拉图尔的“科学”实际上是另一个名称下的收集行为。西方科学知识和文化之间的差别被归结为传播规模的不同，以及它们所维持的网络的广度的不同。欧洲文化在知识上对其它文化的优势，是它成功地传播到欧洲边缘地区以及周边居民向欧洲中心转移的结果。资源调动在规模上的不平衡，造成了西方和非西方知识体系上的区别。
可以看出，“科学的文化研究”在这里存在双重含义。一方面，包括人类学家和科学家在内的学者们认为，一些方法会把西方和非西方文化研究降低到比较研究的水平上。为什么不把历来被用在普通人身上的方法用于审视科学家呢？这样做的好处是：可以把它们降低到普通人的层次上，并且能够提醒我们，他们并不具有任何超人的智慧才能。这种反传统的方法非常具有冲击力，且令人耳目一新。但是，人类学对科学家小群体的研究模式似乎把科学弱化到与其他文化一样的地步，而且其方式并不那么令人信服。要理解科学及其所享受的特权地位，就要承认其活动的势力范围。要检验实践者的实践知识及其他们所在的广泛关系网，就需要拓宽视野。通过这样的方法，我们可以绘制出科学实践者所涉入的这个大规模的网络，该网络的扩展比其他人类文化成员所开拓的更加深远。如果他们不再无视这些科学文化研究的因素，那将真正促成对科学知识在全球范围内传播作用的理解。
总之，试图将科学当作文化来研究，这样具有一定的局限性。因为科学往往被认为是普遍的、超文化的，而文化被认为是地方性的、局部的。“文化”范畴保存了它历史来源中的美学和伦理内涵，倾向于关注地方性的文化环境。这种方法忽视了科学资源的多样性（包括文本、人工制品、材料、图像等等），忽视了它们与环境之间所建立的各种联系，也忽视了科学实践对其周边文化的分解和重组能力。因此，科学知识的非地方化特性以及各种实践手段趋向于被忽略。这也是科学知识的特殊性与普遍性的关系问题。特殊性是指科学知识总是在特定地方产生的，普遍性是指这种知识可以广泛地得到传播和应用。
四、科学文化通过计量学的传播
科学知识离开它的产生地后是如何有效地进行传播的呢？答案是科学事实传播的文化大网络。在这个网络中各种实体被连接在一起，并延伸到地方性文化范围的界限之外。拉图尔把科学事实看作是沿着网络传送的“黑箱”，科学和技术通过它在时空上的延伸而传播。这些网络并不能使实验室的知识完全普及，但它们却能够在其连接点之间传播。这些网络并不是绝对可靠的，它们可能在事实主张不断被挑战的情况下崩溃。但是实验室中所生成的知识传播的机会可以通过对外部世界的调整而增加。在这个网络中，“计量学是这个庞大的，使外部世界变成内部世界的新计划的名称，在这个新计划中事实和机器得以幸存。白蚁用泥土和自己的粪便的混合物建造它们的隐蔽的走廊；科学家通过发给外界像他们的仪器内部一样的模型来建立他们的网络。在这两个案例中结果是相同的：他们不离开家就可以旅行得很远。”[15]251因此，计量学确保了不同地点中的计量标准的通用性，而这种通用性的背后反映了不同文化之间的冲突与融合。例如时间，本质上不是普适的，“它每天通过一个连在一起的世界性网络的延伸而进行微小的积累，世界上所有相关的钟表通过可视的和可触的连接联系在一起，而后安排相关的二级和三级的钟表，一直到我手腕上的相当不准确的手表”。[15]251
拉图尔还将计量学的意义拓展到基础物理常数的应用之外。他将该术语更广泛地应用到所有的活动中，其中知识生产的材料和人力条件被标准化了。计量学从广义上讲，包括以下任务：化学物质的纯化样品的生产和分配、对供试验用的特殊动植物的培养、用以记录信息的标准化印刷形式的流通、对仪器校准人员的训练等。所有这些活动形成了一个大型的事业，由此被实验室中所创造的知识所接受，所以波特（Theodore M Porter）说：“我们所谓自然的同一性，是人类对管理、教育、生产和方法的组织在实践中的胜利”[17]。
谢弗（Simon Schaffer）对麦克斯韦和卡文迪什实验室在电阻单位标准化过程中所起作用的研究证明了波特的观点。这是一个通过案例研究，详细说明计量学作为一种具体的文化形态，在科学知识的组织化传播中所起的重要作用的一个典型。1871年麦克斯韦和工程师詹金共同开发了一个校准仪器，这是他们在英国科学促进协会标准化委员会中所进行的研究工作中开发出来的。该装置包括一个在地球磁场中绕其垂直轴旋转的线圈，其运动受精确的齿轮和调节器的调节。一个检流计连接在其中心，会产生一个恒定的偏转，这取决于线圈的直径、自转速率及其阻力。通过测量角度、速度和直径，就能计算出导线线圈的电阻。在卡文迪什实验室，麦克斯韦将规则制度化，使得这个设备成为校准电阻的标准，该设备被工程师们用于电报电缆故障的定位。麦克斯韦等人调用了材料、文本和各种社会资源，将剑桥实验室的标准运用在大西洋电缆工程，以及跨越广阔的英帝国领土的电缆工程中。卡文迪什实验室的物理学家“告诉他们的学生和顾客们到哪儿去买这么强大的设备，到哪儿学习正确的技术，以及实验人员应该具备什么样的素质。然后他们指出，绝对的系统不依赖于特定的仪器、技术或机构。这有利于说明计量学的能力。计量学也包括了建立价值观的工作”[18]。这表明了计量学在近代科学技术的国际交流的基础设施建设中的重要性。正如奥康奈尔（Joseph O'Connell）所说：“电视机和计算机在国家之间的视觉传播成为可能，是因为生产计算机和电视机的所有厂家、所有电视信号的发射台、以及所有在设定电压下生产电力的公共事业公司中标准的隐性流转”[19]。
然而，这是一个复杂的图景，因为建设计量学的网络有很多种方法，而且与政治模式也相关。因此，在19世纪60年代中期，英国科学促进协会所建议的方法是：电阻单位（欧姆）通过绝对的力学单位定义为每秒一千万米。这个单位随后通过麦克斯韦和詹金的旋转线圈实验才得以在实践中应用。他们在这个实验室中制造了一个可以代表该标准的线圈。人们必须小心保持线圈的精确度，以防止其随时间而退化。为此他们制作了一个由五对线圈组成的“线圈组”，每对线圈都由不同的金属或合金制成。委员会通过对“线圈组”的讨论，引进了一个多数票的概念：如果一个或一副线圈相对于原初的标准阻力退化了，其偏离就可通过其他线圈的数值得以证明。这十个标准线圈被储存在克佑区天文台，以供人们参考，并用于制备在整个英国流通的电阻箱[3]174-175。
几乎同时，德国的西门子提出了一个对阻力单位的主观定义，相当于一个处于零摄氏度、高1米、横切面为1平方毫米的水银柱。这个定义虽然是主观的，但是西门子公布了这个标准化方法，使得任何具有足够技术和设备资源的人都可以对其进行复制。在1881年的巴黎国际电学大会上，这两种计量学程序达成妥协。英国的“欧姆”作为电阻单位被接受，其绝对定义被正式宣布，且通过卡文迪什实验室的旋转线圈装置来实现。但这个定义也会被一个水银柱（在0摄氏度，横切面为1平方毫米）的长度来表征，用以对应绝对单位。因此，这个“合法的欧姆”被106cm水银柱所标明，一些复制该标准的实验室希望这份详细说明能够成为可依据的标准。实际上，德国的定义形成了标准单位的基础，但却被嫁接到英国方法的绝对定义中了。
电阻单位标准化的过程说明了两点：其一，国际协议事实上并没有使计量学得到统一，国家间的差异仍然存在。例如，法国和德国采用了欧姆及其水银柱说明，但忽略了其标准定义。其二，在英国，水银柱标准形同虚设，而其标准由保存在伦敦英国贸易部的实验室里的白金线圈所确定。这说明计量学也是一种社会和政治过程。国家间的竞争显著地形成了计量学标准选择的差异，甚至在国际间达成了协议之后，这种状况还会继续。比如，麦克斯韦在卡文迪什实验室的研究工作被描述为维多利亚时代的企业工作规范和道德监督的一部分，也是维持大英帝国电报网完整的重要因素。这些背景性因素对于计量学网络结构的实际操作来讲，绝不仅仅是“外在的”，相反，政治价值观可能是根深蒂固的，从根本上决定了这些网络的结构。也就是说，在关于那些网络结构的决定因素中，这些政治准则得以保留。那个标准线圈的“线圈组”模型，常常用来校准在全世界通行的线圈，与德国人公布的定义标准的方法相比，该标准包含了十分不同的计量学形式。
计量学的发展表明：文化网络允许科学知识在其发源地之外传播。文化网络结构是变化的，包括原材料、人工制品、人力资源和话语规范等不同类型的形式。可以肯定，“科学技术”网络与政治性结构（地方的、国家的、国际的等）之间的关系，将被更加精细的历史方法所揭示。显然，普遍的标准并不总是从网络中心向周围地带进行稳定扩张，当网络处于竞争时可能就需要妥协。对普遍标准所达成的一致，不论是制造的产品还是度量单位的标准，都能够达成互惠交流以取代破坏性的竞争。因此，计量学也有一部分是协议和交流的结果。计量学对科学的标准化也体现了文化对产生和传播科学知识的重要作用。
五、结 语
在过去的两个世纪中，科技史是与工业革命后的集中化生产密不可分的，并伴随了欧洲对世界其他地区的殖民。拉图尔的许多案例包含了大规模工业生产机器的历史：计算机、柴油机、柯达相机等等。但是，随着工业生产形态和那个时代的国际关系的瓦解，最近人们开始关注知识分布的另一种可能性。伴随着这种研究的是对文化形成的维度，甚至对文化定义的重新思考。在后殖民时代的世界中欧洲占中心地位的物质分布和文化交流形态，现在被认为是暂时性的，而且不是真正的全球化。可以预见，科学文化作为一种普遍的文化形态，在不远的将来有望会在一定程度和范围消解在不同地域中产生的特定文化之间的冲突。
